سّر ورود ادبیات میخانه در شعر و ادب فارسی

با رواج شعر عرفانی فارسی، شعرای صوفی مسلک و عارف برای بیان اندیشه و احساسات درونی خویش کلمات و واژه‌ها را در معنای اصطلاحی به کار می‌برده‌اند. «می» و «شراب» از جمله الفاظی است که در شعر عرفانی جایگاه ویژه‌ای را دارا بوده‌است. با ورود باده و شراب در شعر فارسی وبه تبع آن، جریان این الفاظ در شعرعرفانی و صوفیانه، معانی و تعابیر باده گسترده‌تر شد.
اولین مرحله از مراحل پیدایش معنای عرفانی شراب و مترادفات آن، در اوایل قرن سوم هجری صورت گرفته است.
ابهام در موارد کاربرد شراب در نزد صوفیان قرن سوم و حتی قرن چهارم وجود دارد. اساسا لفظ «شراب» در زبان عربی به معنای نوشیدن مایعات به طور کلی بوده است. در قرآن نیز لفظ شراب همین معنای کلی را دارد، بخصوص در آیه 42 سوره ص شراب به معنای آب است. لفظ شراب در آثار قدیم صوفیه ( در دوره کلاسیک یعنی قرون دوم تا چهارم) در وهله اول به معنای مایع مسکر و حرام نبوده است بلکه بیشتر می و شراب به معنای آب بوده است ولی در عین حال شراب می‌توانسته است مایع مسکر و حرام هم باشد. و حدودا از قرن پنجم به بعد بود که فقها و نویسندگان و اهل تصوف این لفظ را بیشتر به معنای مایع مسکر و حرام به کار بردند.
وقتی صوفیه می‌خواستند این معنی را از لفظ شراب اراده کنند معمولا از قرینه استفاده می‌کردند. مهم‌ترین مفهومی که می‌توانست به عنوان قرینه به کار رود سکر و مستی بود و این مفهوم بیشتر توسط بایزید بسطامی و پیروان او که اهل سکر( مقصود از پیروان سکر افرادی هستند که بر اثر غرق شدن در عوالم روحانی از سر جذبه، سخنانی بر زبان رانده‌اند که با عقاید بقیه مسلمانان تفاوت دارد.) بودند مورد تایید واقع شد. صوفیه وقتی می‌خواستند حالات عرفانی خود را به سکر ناشی از باده نوشی تشبیه کنند از الفاظ خاصی چون «راح»، «خمر» و «مدام» استفاده می‌کردند. ولی وقتی شراب وارد شعر فارسی گردید معنای آن مختصر به مایع مسکر شد. و این الفاظ عربی «راح» و «خمر» و «مدام» و الفاظ فارسی «می» و «باده» گردید.
باده از دیدگاه عرفانی: در گستره عالم عرفان، واژه‌ها و کلمات از دنیای حقیقی و محسوس به عاریت گرفته می‌شود تا با سیر تحول معنایی از صورت به سوی تشبیه، مجاز و استعاره بیانگر حالات و خواست گویندگان و شاعران باشند. «باده» و «می» یکی از مهم‌ترین الفاظی است که شاعران عارف در اشعار عرفانی خود به کار برده‌اند؛ این تعابیرغالبا در حوزه تصوف و عرفان، از نظر برخی از صاحب نظران معنایی غیر از معنای حقیقی و واقعی خود دارد. صوفیه و شعرای عارف مسلک، برای بیان عواطف و احساسات درونی و معنوی و نشان دادن عشق و محبت الهی، از الفاظ و کلماتی که به صورت کنایه و رمز به کار برده می‌شود بهره و سود جسته‌اند تا به دستاویز کلام و واژه، منظور خود از شراب و خمر و باده و می که در اشعار غیر عرفانی نیز به کار برده شده است، بیان نمایند. بنابراین برای تمییز معنای مجازی و حقیقی باده، «مایع مسکری را که شرع آن را حرام کرده است باده یا شراب صوری و باده خود را “معنوی” خوانده‌اند.» شعرا و عرفا منظور خود را از باده که تجلیات و جلوه‌های پروردگار است با معنایی مجازی بیان نموده و البته تعابیر مختلفی از آن را سروده‌اند.
معنای شراب، می و باده: شراب و می و باده هر سه به معنای عشقی است که انسان به پروردگار پیدا می‌کند. این عشق به حسب مراتب و منازل سلوک شدت و ضعف دارد: عشق مبتدیان از همه ضعیف‌تر است و «باده» خوانده می‌شود، عشق متوسطان قوی‌تر است و «می» خوانده می‌شود؛ قوی‌ترین حالاتِ عشق به منتهیان دست می‌دهد که «شراب» نامیده می‌شود.
معنای شراب یا باده در تاریخ تصوف و در مراحل تطور شعر عرفانی از جهتی تقریبا ثابت مانده و از جهت دیگر تحولاتی یافته است: آنچه ثابت مانده و هسته اصلی این مفهوم، یعنی محبت یا عشق به پرورگار است. آنچه دگرگون شده تعبیرها و برداشت‌هایی است که مشایخ صوفیه و نویسندگان و شاعران از محبت یا عشق و مراتب آن و چگونگی پدید آمدن آن کرده‌اند.
دکتر نصرالله حکمت در کتاب «فلسفه ادبیات میخانه» بیان می‌کنند:
شیخ محمود شبستری معتقد است که می و شراب و باده؛ دو وضع و دو معنا دارد، یکی وضع ذاتی(وضع جلالی) که اول است و دیگری وضع عرضی و انسانی(وضع جمالی) که ثانی است. در واقع این وضع و معنای ثانی، معنای متداول و مأنوس و در دسترس عموم مردم است و آدمیان با این وضع، الفاظ را از مقام و مرتبه اول خود، به مقام ثانی که با زندگی روزمره آنان مربوط است تنزل می‌دهند. اهل سلوک برای این که الفاظ را به جایگاه اول خود بازگردانند و از این طریق آدمیان را به بازگشت و تعالی فرا خوانند، دست به تأویل می‌زنند.
برخی قائل‌اند که زبان می و میخانه در ادبیات عرفانی ما، زبانی سمبلیک و رمزی و یا تأویلی است و مراد شعرای ما از تعابیر مربوط به میخانه، مدلول لغوی و عرفی آنها نیست، بلکه با آوردن آنها در پی چیزی دیگر بوده‌اند. درست است که در شعر و ادب عرفانی، تعابیر مربوط به می و میخانه یا بر اساس تأویل و یا به صورت رمزی در معنایی متعالی و غیر از معنای عرفی و رایج آنها به کار رفته است اما نباید این تعابیر در این معنا منحصر و محدود شوند. و علاوه بر این معنای متعالی باید معنای عرفی و رایج آنها را هم در نظر داشت. حتی حافظ که در اغلب مواردی که این الفاظ را به کار برده، مرادش همان معنای عرفانی و متعالی است اما در برخی موارد می‌خواهد نشان دهد که در کاربرد این تعابیر، معنای عرفی آنها را که در زبان شرعی «گناه» به شمار می‌آید نیز مدنظر داشته و به عبارت دیگر این تعابیر را در معنایی دوگانه استعمال کرده است. مثلا می‌گوید:
– هاتفی از گوشه میخانه دوش گفت بخشند گنه، می بنوش
___________________
– بر آن سرم که ننوشم می و گنه نکنم اگر موافق تدبیر من شود تقدیر
___________________
– اگر شراب خوری جرعه‌ای فشان بر خاک از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک

حافظ تعبیر «شراب خواری» را به عنوان یک «گناه» مطرح کرده است. اظهار گناهکاری حافظ به درگاه خداست، یعنی خود را غرق دنیای گناه می‌داند و از این طریق می‌خواهد ضعف و فقر و عجز ونیاز خود را به حضرت حق عرضه کند و می‌داند که استغنا و احساس بی نیازی از خدا هزار خرمن طاعت و عبادت را به باد می‌دهد. چون غرقه گناه است و بر گناهکاری خویش واقف است؛ طلب عفو و بخشش دارد و خود را مستحق رحمت و کرامت می‌داند و قائل است که به مدد «عشق» مشمول رحمت حق خواهد بود: «تا آشنای عشق شدم، اهل رحمتم»
در اینجا معنایی از گناه مدنظر است که بیشتر در فضای اهل ایمان و در میان مومنان و نزد متشرعان به کار می‌رود. برای کسی که در مقامات والای قرب به حق قرار دارد و به مقام فنا رسیده است، احساس «وجود» در برابر خدای متعال «گناه» به شمار می‌آید.
«احساس گناه» می‌تواند دارای معنایی کاملا متعالی باشد. این معنای متعالی، درجات و مراتبی دارد که کمترین معنای آن شناختن خویش است به عنوان موجودی ضعیف و ناقص و ناتوان که نیازمند موجودی است که کامل علی الاطلاق ‌باشد. این احساس نیاز، بر اثر «گناه آگاهی» حاصل می‌شود و زمینه رشد و کمال آدمی را فراهم می‌کند.
یکی از ثمرات احساس گناه این است که وقتی کسی در درون خود، خویشتن را چنین می‌یابد که انسانی ناقص و ناتوان و گناهکار است و این لطف و تفضل خداوند است که گناهکاری و زشتی او را پرده پوشی می‌کند، هرگز نمی‌تواند به هیچ انسان دیگری به دیده حقارت بنگرد و خود را از او برتر بداند. و ثمره‌ی دیگر پرهیز از عجب و غروری است که مولود عبادت و زهد است و عجب ناشی از عبادت خدا، آتشی است که خرمن یک عمر نماز و روزه و تقوا و زهد را در یک آن، مبدل به خاکستر می‌کند.

امام سجاد(ع) می‌فرماید: و لا تُفسد عبادتی بالعجب. خدایا عبادت مرا با عجب تباه نساز.
درون چنین فرهنگ و ادبیاتی جایی برای تکفیر و تحقیر نمی‌ماند؛ و کسی که در این فرهنگ پرورش یافته می‌داند که یک عمر عبادت او را، سر سوزنی عُجب، و ثمره عجب که تحقیر و کوچک انگاشتن دیگران است نابود می‌کند.
این «اظهار گناهکاری» می‌خواهد سه آفت خطرناک و سه آسیب جدی جامعه دینی را هدف قرار دهد: تزویر، تحقیر و تکفیر.
در مجموع، در تاریخ ادبیات و عرفان ایرانی- اسلامی یک جریان ریشه دار و ماندگار ادبیاتی را پدید آورده که در آن‌جا « می و میخانه» رمز معنایی دو گانه است. از یک جانب- مطابق دیدگاه تأویل یا رمز- ما را به آن سوی معانی کلماتی می‌برد که در میان مردم و در عرف کوچه و بازار مطرح است و بدین گونه افق اتصال به عوالم غیبی و رهایی از دنیای بسته و محدود نظر و عمل جاری و حاکم را می‌گشاید و از جانب دیگر رمزی است برای معنای «گناه». «اظهار گناهکاری» یک سر آن، به جایگاه آدمی در هستی و موقعیت او در برابر خدا متصل است و حکایت از آن دارد که «انسان» بر اثر عصیان و ضعف و عجز و قصور و تقصیر و گناه و نادانی، نیازمند خدایی است قادر و عالم و رحیم و غفار که گناهان بندگانش را می‌آمرزد و «تواب» است.
سّر دیگر رمزِ «اظهار گناه» به جامعه‌ای وصل است که در آن‌جا حقایق ایمانی و معنای والای عبودیت ، تنزل یافته و فرود آمده، و یا در قالب فهمی خاص از دین و ایمان ظهور کرده و یک نگاه کلامی و اعتقادی محدود پدید آورده که بر اساس آن می‌توان به سادگی فهم‌های دیگر را از پهنه دین و ایمان اخراج کرد؛ و یا به صورت ظواهر دین و یک دسته اعمال و آداب و مناسک درآمده که در اینجا نیز در کنار مومنان واقعی و صالحان، عده‌ای می‌توانند به سادگی پشت این ظواهر پنهان شوند و باب ریا و تظاهر و تزویر بگشایند.

لیلا یزدانی

منابع:
– کتاب فلسفه ادبیات میخانه، نصرالله حکمت، انتشارات الهام
– مقاله «باده» و «می» و تعابیر آن در شعر عرفانی فارسی، دکتر حیدر قلی زاده، محبوبه خوش سلیقه
– مقاله باده عشق(1)، سیر تاریخی معنای عرفانی باده یا می در شعر فارسی، نصرالله پورجوادی
– سایت ویکی فقه